St Bernard de Clairvaux
Samedi 26 février 2011 Abbaye de la Maigrauge Ruedi Imbach :
La connaissance dans le traité Sur la considération de Saint Bernard de Clairvaux
Je commencerai par un aveu : ma relation à Bernard de Clairvaux est assez complexe. Elle oscille entre l’admiration et l’irritation. Sans aucun doute cette ambiguïté tient-elle à la complexité du personnage lui-même. On peut énoncer cette complexité par deux termes clé, qui tous deux peuvent caractériser un aspect de la personnalité du moine du XIIe siècle. Ces deux termes clé sont : mystique et politicien. D’un côté Bernard est sans aucun doute l’un des écrivains spirituels du XIIe siècle les plus influents et les plus profonds. Il a écrit un certain nombre d’ouvrages de spiritualité, qui témoignent d’une authentique expérience religieuse. Nous rencontrons ainsi un Bernard à la recherche de la contemplation et du silence monastique.
Mais si l’on regarde de plus près, on s’aperçoit que le même Bernard peut être considéré comme un des hommes politiques les plus influents du XIIe siècle, de telle sorte que l’on a pu dire de lui qu’il était l’arbitre de son siècle. Il y a eu peu d’affaires politiques dans la première moitié du XIIe siècle où l’on ne trouve pas d’une manière ou d’une autre la trace de ce moine. Comment concilier ces deux aspects qui amènent le lecteur à se demander parfois si l’on ne peut pas y voir comme deux faces pratiquement inconciliables ? Il y a d’ailleurs, pour faire saisir cette ambiguïté de sa personnalité, d’autres aspects encore plus tangibles, plus immédiatement saisissables.
Nous connaissons l’intervention de Bernard dans la condamnation d’Abélard. Même ses biographes les plus respectueux n’hésitent pas à parler d’intransigeance à propos de Bernard. Et il est vrai que, pour un historien de la pensée, le rôle que Bernard a joué dans ce conflit le rend plutôt peu sympathique. Mais, de l’autre côté, il suffit d’avoir visité une des abbayes cisterciennes, bâties selon les directives de Bernard, pour se demander quel devait être le génie qui a inspiré une telle architecture, car on peut le rappeler ici, l’architecture cistercienne repose sur une conception très précise de l’art, conception qui est au moins partiellement l’œuvre de Bernard.
Bref la personnalité de Saint Bernard pose à l’historien des problèmes : Peut-on oublier son action politique lorsque l’on lit son traité sur l’amour de Dieu ? Peut-on faire abstraction des outrances adressées à certains de ses contemporains quand on analyse ses sermons sur le Cantique des cantiques ? Je n’ignore nullement ces problèmes et j’en suis très conscient mais je souhaite cet après-midi parler du penseur Bernard de Clairvaux. Je suis historien de la philosophie. Or, en général, les philosophes ignorent Bernard de Clairvaux et je pense qu’ils ont tort. Bernard n’est pas seulement un très grand écrivain dont le latin compte parmi les meilleurs du Moyen Âge mais son apport à la pensée européenne ne doit pas être négligé.
I
C’est un aspect de sa pensée philosophique ou mieux un aspect de sa pensée qui est significative pour la philosophie que je voudrais aujourd’hui présenter : je veux parler de la connaissance de soi. Le thème est omniprésent dans l’œuvre du cistercien, en particulier dans ses Sermons sur le Cantique des cantiques. Mais j’ai choisi une autre œuvre pour vous présenter cette dimension fascinante de sa doctrine. Il s’agit du traité qui porte le titre « Sur la considération ». Bernard l’a rédigé entre 1148 et 1153. Nous pouvons considérer ce traité en quelque sorte comme le testament spirituel de Saint Bernard (puisque Bernard est mort en 1153). Il est cependant une autre raison qui confère à ce traité un caractère exceptionnel : le texte est dédié au pape Eugène III et l’on peut dire qu’il s’agit d’un miroir du pape à l’image des miroirs des princes rédigés à l’intention des gouvernants pour leur dire comment ils doivent agir et se comporter. Ainsi, notre traité s’adresse directement au souverain pontife et lui dit comment il devrait mener sa vie. Il faut ici rappeler que Bernard Paganelli de Montemagno est un ancien moine de Clairvaux. Il a été consacré le 18 février 1145. Lorsque Bernard a appris l’élection du premier pape cistercien, il a réagi très vivement, il reproche au collège des cardinaux d’avoir commis une erreur.
Que Dieu vous pardonne : qu’avez-vous fait ? Vous avez arraché un homme à son sépulcre. Vous avez plongé dans les soucis et les désordres quelqu’un d’appliqué à les fuir. …Crucifié au monde, vous l’avez fait revivre au monde. …. Croyez-vous qu’il ait quitté Pise pour accepter Rome ? Qui n’a pu tenir le second rang d’une église particulière rechercherait-il le premier dans l’Eglise entière ? Comment et pour quoi, à la mort du souverain pontife, vous êtes-vous précipités sur un homme des champs. Lui avez-vous arraché des mains la hache, la scie ou la houe pour le trainer dans un palais, l’élever dans une chaire, le vêtir de pourpre et le ceindre d’une glaive ?... Ne se trouvait-il pas parmi vous quelqu’un de plus sage, de plus expérimenté ? A qui tout cela convînt mieux ? Il paraît vraiment ridicule que vous ayez pris un pauvre homme couvert de haillons pour le destiner à dominer les princes, à commander aux évêques et à disposer des royaumes et des empires.
Dans la même lettre, Bernard poursuit : Ridicule ou merveilleux ? C’est évidemment l’un ou l’autre. Que ce soit aussi l’œuvre de Dieu qui, seul, accomplit de grandes merveilles, je vous l’accorde, puisqu’il me revient de tous côtés que c’est le Seigneur qui a fait cela … Je n’en suis pas moins inquiet, parce que (notre Eugène) est un fils délicat dont la réserve s’accommode davantage d’un retrait paisible que du règlement des affaires du dehors. Et je crains qu’il ne remplisse pas avec l’autorité nécessaire les charges de son apostolat. …. Il importe donc, et il est dans votre intérêt, très chers, d’achever ce que vous avez commencé et de demeurer ses assistants et ses collaborateurs très zélés dans l’œuvre à laquelle le Seigneur l’a appelé par vos soins.
Mais Bernard écrit également à son ancien confrère et disciple. Il se plaint d’abord, de ne pas avoir reçu une lettre d’Eugène et il poursuit : Puisque j’ai commencé, je parlerai à mon Seigneur. Car déjà je n’ose plus dire « mon fils » puisque le fils s’est changé en père, et le père, en fils. Celui qui est venu après moi a été établi avant moi, mais je ne le jalouse point parce que je compte trouver ce qui me manquait en celui qui non seulement est venu après moi, mais aussi par moi – sed etiam per me venit. En effet, si tu veux en convenir, c’est bien moi qui, d’une certain façon, t’ai fait naître par l’Evangile.
Ces extraits témoignent non seulement du tempérament de leur auteur mais manifestent également la qualité du style de Saint Bernard.
Avant de nous tourner vers le remarquable traité que Bernard a écrit pour celui qui était son fils et qui est devenu son Seigneur, je voudrais évoquer une autre lettre qui témoigne d’une certaine autocritique de Saint Bernard et même d’un certain humour. La lettre 87 contient la célèbre phrase, dans laquelle Bernard se qualifie lui-même de « moine mais pécheur, monarchus sed peccator. Cette formule peut paraître trop conventionnelle. Or dans cette lettre 87, nous trouvons un autre jugement sur lui-même, beaucoup plus original. Il répond dans cette lettre à un admirateur inconditionnel. A la fin de cette lettre Bernard se compare à un jongleur et à un saltimbanque – ioculator et saltator – qui marche sur ses mains, les pieds en l’air, attirant le regard et la risée de tous. La jonglerie était un métier fort méprisé, particulièrement par les intellectuels. S’appeler alors soi-même un jongleur, c’est pour ainsi dire s’infliger une humiliation. Du contexte de la lettre ressort que c’est là une manière très originale de comprendre l’humilité, car Bernard veut faire comprendre à son correspondant l’importance de l’humilité. Et il reprend alors le thème des fous du Christ. A vrai dire, poursuit Bernard, pour les hommes du siècle, que faisons-nous d’autre que jouer, ce qu’ils recherchent, nous le fuyons et ce qu’ils fuient, nous le recherchons. Ioculator et saltator, parce que les moines renversent pour ainsi dire l’ordre des valeurs.
Non hic ludus puerilis, non est de theatro … sed est ludus incundus, honestus, gravis … Il ne s’agit pas d’un jeu puéril, il ne s’agit pas de théâtre, mais d’un jeu agréable, honnête et grave.
Il est assez extraordinaire de voir Bernard interpréter son œuvre, sa tâche, par la métaphore du jeu. Cela est significatif à plusieurs points de vue. Dans tous les cas, cela montre que Bernard était capable de juger sa propre œuvre avec une certaine distance ironique. Ensuite la fin de la lettre 87 montre également que Bernard ne devait pas recevoir que des louanges et des approbations par ses contemporains.
II
Abordons à présent le traité adressé à Eugène. Je rappelle encore une fois que le traité a été écrit après l’échec de la seconde croisade, pour laquelle Bernard s’était tant battu. On pourrait montrer par certaines lettres, ou même par certains passages du De consideratione, que cet échec a considérablement ébranlé Bernard. Ainsi, dit-il au début du second livre : Nous annoncions la paix, et il n’y a pas de paix. Nous promettions le succès et voici la désolation …. Ah, certes les jugements de Dieu sont équitables, mais celui-ci est un grand abîme et je puis déclarer bienheureux quiconque ne sera pas scandalisé.
Comment ne pas voir dans cette invitation pressante adressée au politicien Eugène de ne pas oublier sa condition humaine, une sorte de prise de conscience de Bernard lui-même ? Et peut-être que ce que Bernard écrit pour le pape Eugène, il l’écrit autant pour lui-même. Bernard explique assez clairement ( Considération I, II, 3) ce que l’on pourrait appeler l’intention de son œuvre. Il craint qu’Eugène soit tellement pris dans ses affaires, dans ses soucis politiques de souverain de l’Eglise qu’il ne trouve plus le temps de s’occuper de lui-même : J’ai peur dis-je qu’au milieu de tes occupations sui sont multiples, perdant l’espoir d’en voir la fin, tu ne durcisses les traits de ton visage.
Bernard explique d’abord et c’est un conseil très pratique et il veut faire remarquer qu’il serait très triste d’arriver à la fin de sa vie, n’ayant jamais eu le temps de se demander pourquoi l’on court du matin au soir. Le premier conseil est très simple : il faut prendre du temps pour soi-même. Aie la grande prudence de te soustraire à ces occupations au moins de temps en temps » dit-il dans le même passage.
Ne pas prendre du temps pour soi, c’est perdre son temps pour tisser des toiles d’araignées, l’image est de Bernard. Il vaut la peine de lire le passage tout entier :
Voilà où tes maudites occupations ont le pouvoir de t’entraîner, si toutefois, ainsi que tu l’as fait jusqu’alors, tu continues à te consacrer tout entier à elles, en ne réservant rien de toi à toi-même. Tu perds ton temps, crois-moi ! Et si tu me permets de m’adresser à toi franchement, je te dirai que tu te consumes dans un labeur inepte en te donnant à des affaires qui ne sont rien qu’affliction de l’âme, épuisement de l’intelligence et anéantissement de la grâce. Que sont en vérité les fruits de ces travaux ? Valent-ils mieux que des toiles d’araignées ? (Consdération, p. 26)
Autrement dit, il faut de temps en temps s’arrêter, prendre du recul et s’interroger sur le sens des multiples activités qui occupent l’homme. Et Bernard continue sur le même ton au paragraphe 6 du premier livre, quand il rappelle que vouloir se donner aux autres totalement, les servir, sans d’abord se soucier de soi-même, c’est devenir un étranger pour soi-même. Memento proinde, non dico semper, non dico saepe, sed vel interdum reddere te ipsum tibi. Souviens-toi par conséquent, je ne dis pas toujours, je ne dis même pas souvent, mais de temps en temps, de revenir à toi-même.
III
Il faut dire à présent quelques mots à propos de la distinction entre considération et contemplation. C’est ce retour à soi (reddere se ipsum sibi) que Bernard entend par le terme consideratio. Mais Bernard va plus loin. Pour saisir ce qu’il désigne par considération, il faut lire sa propre description où il oppose consideratio à contemplatio.
Je ne veux pas que tu confondes entièrement considération et contemplation.
Les définitions proposées ont ici toute la clarté requise. Dans une première approche il précise que la considération est la recherche de la vérité, tandis que la contemplation concerne la possession, je dirais même la pleine possession de la vérité. Certitude et recherche se rapportent l’une à l’autre comme le chemin et le but, la considération est le chemin, la contemplation le terme, l’aboutissements du cheminement. Bernard, en bon professeur, décrit de manière plus précise la considération comme une « intense réflexion pour découvrir la vérité » ou encore comme « une application de l’âme à la recherche du vrai », tandis que la contemplation consiste dans une « intuition » ou une saisie immédiate du vrai au delà de tout doute.
Ce qui spécifie la contemplation est la saisie immédiate, directe et indubitable du vrai. Pour cette raison le terme intuitus est important : intueri signifie voir, donc l’intuitus dont il est question est une vision directe de l’objet et du vrai.
Lorsque Bernard parle de la considération, il utilise en revanche le verbe vestigare qui vient du monde de la chasse : on suit une trace (vestigium) pour trouver quelque chose. Dans tous les cas, il s’agit d’une démarche, d’une recherche. C’est pourquoi Bernard peut aussi parler d’inquisitio à propos de la considération qui implique donc un certain cheminement qui possède une certaine durée. Sur la base de ce nous venons de dire, on peut conclure que la contemplation est ce à quoi mène la consideratio. Elle est le but et le terme de la considération.
Bernard propose donc tout d’abord une délimitation purement épistémologique des deux termes. Dans un autre passage, il approfondit cette approche et il explique quels sont les objets de la considération. Après avoir distingué le mode de connaître propre aux deux termes, et après avoir expliqué les différences entre l’acte de contempler et celui de la considération, il précise maintenant sur quels objets peut se porter l’acte de la considération. Ce passage confirme à quel point la pensée de Bernard est anthropocentrique : les objets de cette considération sont à saisir par rapport à l’homme lui-même.
Selon une approche plus courante que nous pourrions appeler objectiviste, on distingue les sciences ou les diverses disciplines du savoir à partir de leurs objets. Ainsi, en nous référant à Aristote, par exemple, nous pouvons dire que la physique, les mathématiques et la théologie sont des sciences différentes, parce que leurs objets sont différents les uns par rapport aux autres. Aristote pour ne parler que de lui, ne ressent aucun besoin de faire intervenir le rapport de ces objets au sujet connaissant, à l’homme. Bernard, en revanche, dans ce texte distingue les différents objets de la considération par rapport au sujet humain. Pour cette raison, je parle d’anthropocentrisme, nous verrons même qu’il faut débuter par l’étude de ce sujet humain. Bernard voit quatre objets possibles d’une considération, mais tous les quatre sont envisagés par rapport à l’homme :
Supra te ce qui est au-dessus de toi
Te toi-même
Circa te autour de toi
Sub te au-dessous de toi
Le texte suivant montre bien la primauté de la connaissance de soi : Commence donc par te considérer toi-même. Evite de te disperser vers d’autres sujets en négligeant ta propre personne. A quoi te servirait de gagner le monde entier en étant seul à te perdre ? Quelle que soit l’étendue de ton savoir, il te manquerait toujours, pour atteindre à la plénitude de la sagesse, de te connaître toi-même. Une telle lacune serait-elle vraiment si importante ? Elle serait capitale, à mon avis. Connaîtrais-tu tous les secrets de l’univers, et les contrées les plus lointaines de la terre, et les hauteurs du firmament, et les abîmes marins, si, dans le même temps, tu t’ignorais, tu me ferais penser à un constructeur qui voudrait bâtir sans fondations ; ce n’est pas un édifice qu’il obtiendrait, mais une ruine. Quoi que tu puisses accumuler hors de toi-même, cela ne résistera pas mieux qu’un tas de poussière exposé à tous les vents. Non, il ne mérite pas le nom de savant, celui qui ne l’est pas de soi. Un vrai savant devra d’abord connaître ce qu’il est et boira le premier de l’eau de son propre puits ! Que ta considération commence donc par s’appliquer à toi-même, et qu’elle ne s’en tienne pas là, car c’est par toi aussi qu’elle doit finir. Quelles que soient les directions de ses écarts, tu la ramèneras à toi avec profit pour ton salut. Tu dois être, de ta propre considération, le premier et le dernier terme. » (Considération, p. 48)
Le sujet lui-même est au centre de cette approche : a te tua consideratio inchoet : « avec toi commence ta réflexion ». Tout ce passage est un éloge de la connaissance de soi. Et Bernard insiste sur le fait que la connaissance de soi est le fondement et le commencement de tout autre connaissance. Et Bernard de poursuivre : Le sage est sage pour lui-même : sapiens sibi sapiens erit. Pour l’homme, l’homme est le premier et le derniers sujet de son étude : tu primus tibi, tu ultimus « toi tu dois être le premier et le dernier terme de la considération. » L’homme est donc ce par quoi doit commencer et doit finir toute étude, parce que la connaissance de soi est la fin de toute considération.
Bernard explique ensuite que cette réflexion de l’homme sur l’homme comporte trois questions fondamentales : quid, quis, qualis :
Cette considération de toi portera sur trois points, selon que tu examineras ce que tu es, qui tu es, et quel tu es : ce que tu es dans la nature, qui tu es quant à ta personne, quel tu es pour tes mœurs.
La première question concerne la nature, l’essence de l’homme ; la deuxième regarde la personne ; la troisième se rapporte au comportement.
IV
Ce que nous venons de dire sur les différents objets de la considération nous permet d’esquisser le plan de ce magnifique ouvrage. Au livre II, Bernard explique cette triple interrogation concernant la connaissance de soi (quid, quis, qualis) ; le livre III est consacré à ce qui est au-dessous du pape Eugène (sub te). Bernard exhorte ici le pape à se demander ce que cela signifie d’être le premier. Au livre IV, il est question de l’entourage d’Eugène : circa se. Il y est question de la cour pontificale. Les livres III et IV abondent en conseils pratiques que donne le père spirituel à son fils. Le livre V aborde ce qui est supra hominem. Le ton change, nous sommes en présence d’un des textes les plus denses de toute l’œuvre de Bernard. Ici la consideratio révèle, dans la perspective de Bernard, sa dimension la plus profonde et la plus féconde ; elle cesse d’être une simple recherche pour se transformer en une montée
Observons un instant de quelle manière Bernard invite son destinataire à se regarder soi-même. Il l’invite à être humble : « S’il t’arrive de te complaire dans cette pensée que tu es le souverain pontife, tu trouveras profit à considérer dans le même temps que tu es, je ne dis pas que tu as été, la plus vile des poussières » (Considération, p. 62).
A un autre moment, il lui demande de se regarder dans toute sa nudité, et dans ce passage, Bernard évoque le très touchant impératif, si important pour une certaine spiritualité chrétienne jusqu’à la théologie de la libération qu’il faut suivre « nu le Christ nu » :
Si tu ne veux pas être privé du profit et de l’utilité d’un tel examen, ne te borne pas à considérer que tu es homme par la naissance, mais considère aussi ce qu’est l’homme. Le moment est venu de rejeter cette dépouille héréditaire qui a été maudite dès l’origine du monde. Déchire ce vêtement de feuillages : il ne fait que masquer la honte d’une plaie inguérissable ! Détruis les illusions de ces honneurs d’un jour ; éteins le faux éclat de cette gloire ! Cela fait, tu pourras considérer à nu ta propre nudité. Car tu es sorti du ventre de ta mère. Etais-tu en naissant coiffé de la tiare ? Etais-tu ce jour-là brillant de joyaux, chamarré de soieries, couronné de plumes ou couvert d’or ? L’inconsistance de ces sortes de choses me fait penser à ces brumes du matin qui, sitôt formées, sont entraînées par l’air et s’y dissolvent. Si ta considération rayonnante perce le rideau de ces vanités et les dissipe, tu n’auras plus devant toi qu’un homme nu et chétif, triste et pitoyable, un homme profondément affligé de sa condition, honteux de sa nudité, inconsolable d’être né et d’être en vie ; un homme né pour le labeur, non pour la gloire » (Considération, p.61-62).
Se connaître, pour découvrir sa misère. Mais cela n’est pas tout. Dans la perspective de Bernard, il faut de plus distinguer à propos de la connaissance de soi, la connaissance de notre nature et celle qui regarde l’origine de cette nature. Un approfondissement de la première dimension, cherchant à cerner l’essence de l’homme aboutit nécessairement à l’interrogation sur la provenance de cette essence :
Il est nécessaire que tu saches les deux choses : ce que tu es et que ce n’est point de toi-même que tu es.
Si l’homme ignore sa nature, il ignore le fait que épar la raison il est élevé au-dessus des autres créatures : Car l’homme ayant été créé dans l’honneur, lorsqu’ vient à se méconnaître, et à ne pas comprendre en quoi gît l’excellence de sa condition, il mérite très justement, en punition de son ignorance criminelle, d’être comparé aux bêtes, et renvoyé avec elles, comme les compagnes de son état présent de corruption et de mortalité. Ainsi il arrive que cette noble créature, qui était si hautement élevée par l’excellent don de raison, demeurant dans l’ignorance d’elle-même, commence d’être associée au rang des animaux privés de raison. (L’amour de Dieu)
De cette première ignorance qui consiste à méconnaître la valeur et la dignité de l’homme, il faut distinguer l’erreur qui consiste à se surestimer, à s’attribuer plus que l’on ne possède.
La présomption, qui est une troisième manière déficiente de la connaissance de soi, consiste à se croire l’auteur des biens que l’on a reçus et finalement à méconnaître ce que l’on pourrait appeler la dépendance ontologique. Mais par-dessus ces deux ignorances, il faut en éviter, et tout ensemble détester une troisième, qui est cette malheureuse présomption, par laquelle avec pleine connaissance et mûre délibération, tu aurais peut-être assez d’insolence pour tirer ta propre gloire d’un bien qui n’est pas tien : on a la certitude de n’en être pas l’auteur mais on ne craindrait pas cependant d’en voler l’honneur à un autre. (L’amour de Dieu)
Bernard insiste sur le fait que tout homme – et donc même l’infidèle – peut se rendre compte qu’il n’est pas lui-même à l’origine de son être. Même celui qui ignore le Christ est en mesure de se connaître comme un être qui existe, et qui en même temps n’est pas la cause de son être. Sur ce point, on peut atteindre une certitude. Les formulations du cistercien sont ici d’une surprenante limpidité et d’une discrète beauté, notamment lorsqu’il identifie la grandeur de l’homme à sa dignité, sa connaissance et sa vertu :
J’appelle dignité dans l’homme, son libre-arbitre, par le moyen duquel il a cette prérogative, non seulement d’être élevé par-dessus tous les animaux de la terre, mais encore de leur commander comme leur maître et leur roi.
J’appelle science, la connaissance qu’il a de la dignité qui est en lui, mais qui ne vient pas de lui. Enfin j’appelle vertu ce qui lui fait chercher avec ardeur le principe de son être, et l’attache fortement à lui, après qu’il a été heureux pour le trouver. (L’amour de Dieu)
Le passage que je viens de citer souligne un des aspects les plus originaux de la pensée de Bernard, l’idée que la dignité de l’homme réside dans la liberté. C’est le libre arbitre que l’homme est à l’image de Dieu.
V
Mais revenons au plan du traité que je compare volontiers à l’ascension décrite par les philosophes les plus grands comme Platon et Plotin. Au livre V, Bernard explique que la considération à laquelle il invite son lecteur est comparable à une montée, une échelle : il faut, pour atteindre l’invisible, partir du sensible. Il s’agit là d’un thème platonicien. Bernard, par sa distinction entre contemplation et considération et par l’idée d’une ascension de la considération vers la contemplation, reprend l’idée de la montée et de la theoria qui se trouve au bout de cette ascension, idée qui adapte évidemment à ses besoins et à sa vision chrétienne du monde. Pour le faire, il se base sur la parole du Nouveau Testament qui a toujours et pour tous les penseurs chrétiens été la légitimation d’une théologie philosophique, à savoir l’Epître aux Romains I, 20 :
Invisibilia Deiu per ea qua facta sunt intellectu conspiciuntur. L’invisible de Dieu peut être perçu par l’intellect grâce à ce qui est créé (à entendre ici par ce qui est visible).
Selon Bernard (V, II, 4) il faut distinguer trois degrés dans cette ascension vers l’invisible, trois modes de la considération. Un premier degré est appelé consideratio dispensativa. C’est la démarche qui se sert méthodiquement des sens et des objets sensibles pour monter vers ce qui est invisible :
Dispensativa est consideratio sensibus sensibilibusque rebus ordinate utens ad promerendum Deum.
La considération dispensative se sert des sens et des choses sensibles méthodiquement pour mériter Dieu.
Le second degré est appelé considération estimative. La considération estimative (aestimativa) est celle qui s’applique prudemment à peser toute chose pour y découvrir la trace de Dieu.
Le troisième et ultime degré de la considération est la considération spéculative (consideratio speculativa). La contemplation coïncide avec ce mode de la considération, dont Bernard dit qu’elle est se in se colligens, qu’elle est le moment où l’esprit se saisit lui-même et prend pleine possession de soi, recollection qui se réalise par la foi, l’opinion et l’intuition.
Il est évidemment très audacieux de comparer la démarche de Bernard à celle des plus grands philosophes comme je le faisais tout à l’heure. Mais je persiste en vous proposant un bel exemple, car certaines ressemblances entre Bernard et Platon sont très frappantes : par exemple Bernard affirme que nous devons nous servir du sensible pour nous élever par le moyen de la philosophie – philosophando – jusqu’à l’invisible.
Comment nier que cela ressemble étrangement à ce que Platon dit dans le Timée 47a Dieu nous a fait présent des sens pour nous aider à philosopher, à atteindre par la réflexion l’invisible, l’intelligible.
Il y a un parallélisme encore plus frappant lorsque Bernard dit de la considération qui s’élève ainsi, qu’elle est une manière de retrouver la patrie de l’homme :
Sic considerare, repatriare est :
Considérer de la sorte, c’est se rapatrier.
Comment ne pas se souvenir, lorsqu’on entend cette phrase, d’un célèbre passage du Théétète 176b, où Platon attribue à la philosophie ce rôle principal de la fuite : Il faut fuir de ce monde dans l’autre : c’est là le but du philosophe.
Nous avons sans doute tendance à interpréter de semblables paroles dans un sens trop immédiatement spatial : l’ici-bas et l’au-delà, la vie terrestre et la vie dans un au-delà. Or je crois qu’il serait très intéressant d’interpréter ce genre de paroles comme l’expression de deux modes d’être de l’homme plutôt que comme la désignation de deux lieux de séjour. Sans vouloir nier que Bernard et les auteurs chrétiens admettent deux sortes de vie, la vie ici-bas et la vie dans l’au-delà, il n’en reste pas moins qu’il faut être très attentif aux nuances. Sic considerare, repatriare est, ne peut-on interpréter cette parole comme signifiant que l’homme peut découvrir sa dimension véritable, sa dimension profonde ? Vivre selon l’esprit, c’est retrouver la patrie, la patrie étant ici une image d’un état de l’homme, de l’homme qui est ce qu’il peut et doit être.
VI
Je souhaite pour terminer, évoquer encore très brièvement, un autre aspect de l’ouvrage étonnant dont je parle. Il y a, au cinquième livre, là où Bernard parle de ce qui est au-dessus d’Eugène – de nous – une remarquable réflexion sur Dieu. Avec une grande insistance, Bernard pose une douzaine de fois la question quid est Deus ? Qu’est-ce Dieu ? Il répond en plusieurs étapes à cette question, mais la première réponse est la plus intéressante et en même temps la plus complète :
Elève-toi maintenant plus haut que ces esprits pour voir si, toi aussi, tu ne pourrais tenir le langage de l’Epouse : « A peine les avais-je dépassés que je rencontrai le bien-aimé de mon âme. »
Quel est ce bien aimé ? En vérité, je ne saurais mieux te répondre que par ces simples mots : « Celui qui est. » C’est ainsi qu’il voulut lui-même qu’on le nommât : tels furent les propres termes par lesquels il enjoignit à Moïse de le nommer à son peuple : « Celui qui m’a envoyé auprès de vous. » On ne saurait mieux dire. Aucune définition ne saurait mieux convenir à cette éternité qui est Dieu même. Si tu dis de Dieu qu’il est bon, qu’il est grand, qu’il est saint, qu’il est sage, ou quoi que ce soit du même genre, tout cela est compris dans ce seul mot : « Il est. » Car, être, pour lui, c’est être tout cela. Ajouterais-tu cent autres qualitatifs que tu ne cesserais pas de dire : « Il est. » (Considération, p. 129-130).
Bernard se réfère à un célèbre passage du livre de l’Exode (3, 14) pour répondre à la grande question : ici Dieu répond à Moïse qui demande son nom à Dieu. Je suis celui qui suis. Ce qui est fascinant, du point de vue de l’histoire intellectuelle est ceci : Bernard emprunte bien la réponse à la question – qu’est-ce Dieu ? – à la Bible. Cependant, pour expliquer la parole biblique c’est bien à la tradition philosophique qu’il fait appel. Je ne peux pas ici m’arrêter longuement à l’explication de la signification capitale de ce fait, le fait que dans notre tradition occidentale, le dialogue entre la raison et la foi, entre la philosophie et la théorie, non seulement a eu lieu, mais a porté des fruits, a transformé à la fois le christianisme et la philosophie. Même un auteur qui par certains côtés critique la philosophie et la spéculation pure, même Bernard participe à ce dialogue. Dans d’autres religions cette confrontation n’a pas eu lieu. Il faudrait ici lire et relire les belles pages que Bernard consacre à la question, mais le temps ne nous le permet pas. Qu’il suffise d’avoir rappelé que Bernard est aussi un métaphysicien, un grand philosophe qui n’a pas à craindre la comparaison avec d’autres grands esprits de l’occident.
Je voudrais cependant, pour conclure, revenir encore une fois sur cette invitation de pratiquer le retour à soi, cette invitation que le fameux précepte de Delphes articule : Connais-toi toi-même. Par l’accentuation du primat, de la primauté de la connaissance de soi, le cistercien bourguignon s’inscrit dans cette longue tradition dont Socrate est le plus célèbre représentant. A juste titre, E. Gilson a qualifié la pensée de Bernard comme socratisme chrétien : Selon cette conception de la sagesse, « le vrai sujet d’étude pour l’homme c’est l’homme » (E. Gilson). Je suis moi-même, pour moi-même, la question première. On peut parler de socratisme chrétien parce que pour Bernard la foi chrétienne apporte des réponses décisives pour répondre à la question que l’homme est pour lui-même. Mais pour pouvoir les saisir, il faut d’abord s’arrêter, prendre le temps.
Les citations du Traité sont extraites de la traduction française : Saint Bernard, De la considération. Traduction de Pierre Dalloz, Paris, Cerf, 1986. Certains passages proviennent également du traité De diligendo deo : L’amour de Dieu, La grâce et le libre arbitre, introductions, traductions, notes et index par F. Calleroy, J. Christophe, M.-I. Huille, Paul Verdeyen, Paris, Cerf, 1993 (Sources chrétiennes 393). Je me permets de renvoyer à Amours plurielles. Doctrines médiévales du rapport amoureux de Bernard de Clairvaux à Boccace. Présentation et commentaires par R. Imbach et I. Atucha, Paris: Seuil, 2006, et l’article : « Si tu ne te connais pas, sors » (Ct 1,7), in: Catherine Chalier, Jean-Louis Chrétien e.a., Le lumineux abîme du Cantique des cantiques, Paris, Parole et Silence, 2008, 76-98.